刘苑如:清信弟子:《周氏冥通记》中的道门生活

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清信弟子:《周氏冥通记》中的道门生活

刘苑如

摘 要:《周氏冥通记》乃陶弘景(456-536)从为师者的位置,观看其徒弟周子良(497-516)短暂的一生,追忆其修仙过程中的生活片段;主要是依照自己的宗教体验,将子良生前所记而得以幸存者,在重新编次中尽其所知注明其事,从而建构一个清信弟子的生活世界。其中既有降真、记梦,此一部分已倍受学界关注;本文的重点则有二:一从所透露的道门的日常生活,建构茅山上清派的生活世界,由此看出其与当时宗教环境的关系;二是藉由子良与神接遇的神秘经验,表面上揭示降真成仙的诸多条件,以及其与前世今生的关系,其实构思了最基本人生祸福夭寿的解释系统,不仅可以检视自身与他者、自身与世界的关联,由此揭露彼此之间再度连结的过程,建构的一个多重世界观,在多维的时间向度中,可谓清楚而明晰地浮现一个神圣理想图像。

陶氏藉由整编降真的笔记,追溯周氏生前各种生活片段、日常求仙迹象等,证成其所录实有,从而逐步揭露其俗世的忧患与纠葛。藉由日常与灵异经验的追忆、编排、布局,重新召回与神灵接触之际的感动、交通与认同,形成一个“活”的信仰经验的交流网。将此一叙述置于宗教文化史观察,之所以具有特殊的价值及意义,就在当时的道教及其文化处境,正处于建构终极实在的关键期,亟需以之适度回应儒、释二教,并在道教诸派之际,争取获得帝室的支持。故以古宗教作为本土的根基,提出一个创新的世界图式。

关键词:周氏冥通记;清信弟子;道门生活

原文载于《东方哲学与文化》第3辑,文章内容有删节

一 前言:常与非常的两种宗教生活

《道藏》收录的道经卷帙浩繁,大多偏于规范性的记载,即使以高道事迹为主的仙传,也往往有所选择,着重其神异能力,反而对于其如何学道的日常细节不易掌握。唯《周氏冥通记》(简称《周记》)的独特性,就在运用当时习用的记体,经过乃师陶弘景(456-536)之手,不仅根据自己的宗教经验,将周子良(497-516)所记降真诸事,以及当时触及种种日常琐事,详加考证,使今人得以据此进行建构,拼合出一位清信弟子道门生活的图像。然由于这种材料殊为罕见,此记又经陶氏编纂,将多重声音交织在一起,而或有些偏极之见,认为纯属陶氏一人的造构。若能据此文本的自觉,将周氏本身受诰手书者,视为第一/主文本;而陶氏竭其所能所采编、注记者,当作第二/副文本,方能避免过度的单一观点,在此多音交错的话语中,既可读出周氏忠实记录下神诰,以及自己直接的反应,贴近一个年轻奉道者的学仙心态;亦可尽量回归当时道教的文化语境,尊重宗教学上的神秘主义,承认此中蕴含着周氏所希企的——作为清信弟子的灵性生活。

周子良作为接遇仙真的媒介角色,较受当时江南道教中上清经派所看重,也涉及佛、道争竞,故陶弘景在《真诰》之后,又刻意费心注记《周记》。严格说来,该书虽只是周氏的降真残记,但在他短暂的一生中,既有接遇仙真的经验,并涉及琐细的个人记事,经由注记证成子良所记,可还原当时仍有人得以亲证的记录。有关冥通记的降真事迹,论者已多精彩之论;而此记兼及道门的“日常生活”,在道教史上别具意义,其中仍有一些值得关注之处。

宗教修行者如同世俗之人,同样兼具“常与非常”的两种社会生活,降真可说是追求宗教体验,其与神接遇较近于“非(日)常”性;而奉道者仍有其日常生活,在宗教实践中仍需遵守戒律,这种生活与降真乃一体之两面,二者在时间、空间上虽有区隔,但仍然是一种共生关系。中古时期江南的清信弟子,既传承天师道的传统戒律,也响应当时佛教教团重视戒律的风气,上清经派由此自成戒律。周氏既为陶氏门人,深知教团内部应当遵行的戒律;后来进入茅山过山居生活,既脱离凡俗世界,又如何在日常生活中践行戒律?刚好可以观察周氏的性格、行事。当时他年纪还轻,既需个人的自我检束,也有劳降真的提醒,这些片段的记事,只要对照规范性的戒律条文,即可拼凑其日常生活图像。并从戒行的实践考察其人其事,能否契合仙真降诰中的诸多期许。故在学界夙所关心的降真与神启基础上,将重点转向日常生活的琐细叙述;就可根据宗教人的日常书写,建构一个个人化的宗教实践,由此对照集体性的教团生活,为宗教信仰者的日常生活研究增添一个新案例。

当时上清经派所建立的道门风范,也是晚近学界迭有争议的课题之一,焦点即在此一经派与天师道的关联性,其实都各有所见。在此既是针对周氏其人其事,无意介入这种纷扰的道教定义问题,而是实质面对周氏回到茅山的生活经历,探索如何才是上清中人的周子良?基于以往学界的考掘重点,大多聚集于“冥通”的真诰经验,将其与杨羲(330- ? ) 的降真经验并举合观,几可作为道教在神秘经验上的双璧。但本文所关注的焦点则有所异,相较于周子良,根据《真诰》所建构出杨羲形象,其实是已成熟后的杨氏,在茅山、金陵所接遇的都是仙真上圣,但离开了这个神秘的圣坛,日常生活中的杨羲又是什么模样?其实至今成谜!而周氏则不然,在《周记》所见,乃是一个奉道者全方位的展示,既有其通冥状态的书写,更有丰富的日常生活的面向,将“常与非常”合为一体。

二 茅山:奉道者的生活世界

在宗教学的皈依理论中,不论名为皈依、传度或受洗等,都关联一种宗教身份的转变,关键就是如何区隔:第一种为皈依之我与寻常之我,此为根本的自我区隔;第二种则是和他人的关系,即清信之我与浊俗之他,这种身分区隔有赖于戒律,此乃有形的实践,至于行动中所彰显的,即是如何迈向自我/圣洁化之路。这种情况置于道教创教的语境中,当时称为传度仪的入道仪式,就重在如何与神尊盟约?这些均需具现于日常生活中,信守盟约正是“清约”,这个议题早就引起学界的关注。诚如《洞真太上霄琅书经》中所称的道士:“入行大道,号为道士。……身心顺理,唯道是从,从道为事,故称道士。”可证入道弟子必须遵道而行、发心奉教,就接受各种戒律而践行教内的诸般仪范,由此宗教生活方能区隔于世俗。宗教戒律作为一种修行的中介,使宗教道德向生活秩序自然渗透,一旦进入宗教场所如道治、道馆,则是透过仪式反复提醒,强化其宗教信仰的信念,故宗教行为始于日常生活。道教在两晋南北朝时期,曾经面临不断的革新要求,故道戒在各道派中勃兴,才能因应佛教译介戒律的文化冲击,促使戒律从理论到实践都加速成熟,在神学体系中确立戒律的地位。学者研究指出,相较于天师派与灵宝派,上清派的的道戒数量相较为少,与早期上清道为小团体秘传的特征有关。从周氏在茅山所记的山居生活,正可援以观察上清戒律的规范性,如何型塑一个宗教人格,从外在的整全到内在的自我超越。

周氏在生前活动的时间点,乃陶氏承续陆修静 (406-477) 诸高道之后,亟待建立上清派的宗风,故戒律规范所反映也正当其关键期。从近代学界对道教史的考察,当时各派虽似各有风格,其实仍有共通性,其背景就是天师道,并非截然有别。各派均要求教徒恪遵戒律清约:如持戒调心、以戒制身、按戒行法、遵戒寻丹等,都会选择遵行其戒律作为区隔,主要在区分奉道者与凡俗之人。陆修静《陆先生道门科略》(简称《道门科略》)即曰:

夫受道之人,内执戒律,外持威仪,依科避禁,遵承教会。故经云:“道士不受《老君百八十戒》,其身无德,则非道士。”

《道门科略》中仍有浓厚的天师道色彩,主要以祭酒为对象,故《老君百八十戒》(简称《老君戒》)也应为较高法位所受的戒律,这种规范在后来制度上愈趋明确,初唐《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷四即明确规范。陶弘景作为上清茅山派的高道,与天师道关系密切,亦自言发心上道即受《老君诫》;而子良既为其弟子,也应熟悉此类戒律。故参照此一条目较多的戒律,其中即宣扬崇道的精神,如第145戒“常当立大意秉志,不得杂犯,负违三尊教命”;第147戒“常当勤求长生,昼夜勿倦,不得懈慢”等。

事实上,《老君戒》的内容颇为琐碎复杂,条目也并无一定的秩序,施舟人将其分为:食戒、色戒、尊老爱幼、尊重仆人、尊重动物、私有财产的戒律、他人财产的戒律、杀生、自然保护、有关国家、城市和军队的管理、作为道士的仪范、预测、预言和占卜、正确的行为规范和礼仪、敬重文书等大类;同时指出,江南道教承继原初的一百八十戒,并转化为自己戒律的一部分,后乃成为道教传授的大戒之一。这些戒律固然为宗教领袖而设,仍然与道教界所有的成员有关,强调自我、个体与道的关系,表明每个人均含道性,应对道负责,以期达到内部的自然秩序和谐。而《登真隐诀》亦曰:

夫学道者,第一欲得广行阴德,慈向万物,救人危难,度人苦厄,轻财重道,施布德,最为上善。遵戒避忌,第一戒贪,第二戒杀,第三戒欲。守此实学者之坚梯,登真之枢要。苟不依承,是求没溺之渐矣。

可见上清派仍是从道家“慈”的人间伦理出发,而戒忌的基础也不外贪、杀、(色)欲等三戒。这种教徒的自觉性、尊荣感,在宗教学的皈依理论中,就是以戒律作为规范,在新兴宗教中成为道教徒的自信。同时可在传统儒、法所规范的人际关系、社会关系中,建立一种新的生活体制。

当时江南道教既盛行上清和灵宝等,采用道治制的天师道则屡有波折,就像周子良离开道治成为陶弘景的“衣食弟子”;甚至姨母全家放弃永嘉的道治,移居茅山,与此皆不无关系。上清派道士山居于道馆的,此一共同场所即为祈神、修练及生活之地,人数多少不拘,形成教团集体的生活世界,势需制定戒律作为共同遵守的规制。周氏先曾随侍一代高道,在身旁亲身体验教规已趋完备,这种规范遍及日常生活,在各个层面中首即生活空间,但由于经派所重不同,像灵宝经派在茅山时作灵宝唱赞,显然其人数较多、集体性较强,故孙齐根据《洞渊神咒经》、《太真科》等材料所指出的,南朝初期的道馆修行规划,就比较接近灵宝经派,重点有三:

(一)入山道士应当结成十人以上的团体,共聚一处,置立田植、园菜、五果,以及屋舍、斋堂、楼阁。在这一团体中,应当奉智者为师。

(二 )这种山中修道团体应当在斋堂中集体举行斋仪,月月三斋,日日三时,上香礼拜十方。斋时应当菜食。斋堂是独立于靖室的一种建筑,专为修斋而设。

(三) 修道团体需要衣着法服,作“冠褐裙帔”、“法衣策杖”。此外,还应日中一食,断一切荤酒,不得畜养家禽牲畜。

类似规范遍及住及衣食等日常生活,显然这种被约化的模型,比较适合解释团体性较强的道派,根据《真诰》与《周记》则较属小团体,被视为中上层的精英团体。

当时形成的教团虽则大小不一,但必须指出其共同的倾向,就是以“师”为核心,即三皈依中“师”的必要条件,也就是倍受道教学界瞩目的师受问题,《周记》也不例外。此一问题早就见于《太平经》、《抱朴子内篇》等,道教经典都会强调“明师”的重要性;故《老君戒》在文末借老君之口告诫弟子:“往昔诸贤仙圣,皆从一百八十戒得道。道本无形,从师得成。道可师度,师不可轻”,将从师与道、戒并举,在日常生活中具有核心的地位。在当时三教中虽说都重师承,但因道教的传承特重秘传性,经法传承的途径均依靠师授,才能获得、持有及传承经诀。陶氏在后来追忆子良的从师过程,即特别叙及一节传授之事云:

于时子良年十二,仍求入山伏节为弟子,始受《仙灵箓》、《老子五千文》、《西岳公禁虎豹符》,便专心于香灯之务,凡好书画,人间杂伎,经心则能。后随往南霍,及反木溜,旦夕承奉,必尽恭勤。十一年(512年),从还茅岭。此后进受《五岳图》、《三皇内文》。

子良既学习道经、书画、杂技等,其中值得注意的《仙灵箓》,应为天师道所授将军箓一类,既经传度仪式就表示奉道,这条资料为目前所知较早的记事之一。《老子五千文》为道教最基本的经典,从东汉末的天师道团即奉此为必读经典,陶弘景也在注中说:“《道德》二篇,实道书之宗极”、“诵过万过,白日升天”;而《西岳公禁虎豹符》则可持之入山,则可不畏虎豹;《五岳图》、《三皇内文》则为召山神、州社及山卿宅尉来问,防治木石之怪、山川之精试人之用,皆为修习上道者才能拥有的符。凡此皆为入道者基本的训练,也涉及了上清派对于经典、符文的文字崇拜,在当时业已成型的“道经师”架构中,道即示现于经、符,道经者如“三元八会群方飞天之书”,道符者如“八龙云篆明光之章”,在上清经派中均作为体“道”的宗教媒介。

另一方面还有许多日常生活能力的磨练,从掌香灯之务、师前承奉,到掌理外务,以训练一个初入道者操办世务的能力。至于道馆中的职务,根据魏斌的研究,茅山道馆道士所从事的宗教活动,除个人修练外,还有炼丹、祈雨、作斋、接见道俗等,以及作井及亭,服务行旅等杂务。从《周记》则可见两种,一种是如上节所述承奉师前,掌管馆务;另一种则是香、灯之务。《登真隐诀》曰:“香者,天真用兹以通感,地祇缘斯以达言。是以祈念、存注,必烧之于左右,特以此烟能照玄达意,亦有侍卫之者,宣赞辞诚故”,又曰:“真人摄日晖以通照,役月精以朗幽。故然九光之微灯,晃八方之尽夜”,在道教授经、书符、通神、存思……等仪式中都要用香燃灯,由此衍生出道教弟子在大型斋会时侍香、侍灯等职务,东晋南朝《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》已论及这些职务在灵宝斋法中的位次,而《太真玉帝四极明科经》则言及八节之日及本命之日要清斋烧香、悔过拔罪,也即是有关行香时间的记载。《周记》中并未对侍香、侍灯职务的内容详加记载,但有许多周子良个人持斋烧香的记载,包括用斋、作书、受经、乞求、启告等,由此隐然可见上清派的道门生活仍偏向个人清修。

江南道教诸派各有特色,其戒律与日常的斋仪,同样也在大同中有些细节的差异,如《洞渊神咒经》所规范的,就保留新天师道的色彩,即可比较上清经派的日常行事,彼此之间互有异同。如茅山丞初降,问子良吉日是否用斋?即答以仅“依常朝拜,中食,未晓斋”。所谓吉日用斋,根据《登真隐诀》曰:

上清每以吉日会五真。凡修道之人,当其吉日,思存吉事,心愿飞仙,立德施惠,振救穷乏。此太上之事也。当须斋戒,遗诸杂念,密处静室。

换言之,也就是吉日静室斋戒存思,对于子良来说或许只是日常惯例,一时未解。然这些依常所行的朝拜、中食,较诸《太上洞渊神咒经》中所说的,其仪式细节就有小异,如神咒经的条文则说是“日日三时上香,礼拜十方”、“一日一食,过中不飡”,天师道在斋仪中要礼十方,乃回应佛教斋法的十方观念;相较之下《周记》则记其傍晚行事:“即束带烧香,往师经堂中,遍礼道众”,“每礼拜,依科朝四方”,所保存的仍是中土的朝礼四方,而有别于十方:四正、四隅及上下二方。由此可见周氏在山居期间,同样遵行经堂的朝礼仪,但比较简单,明显非属茅山盛行的灵宝斋仪。唯后来仙真范帅又交代子良在四方朝拜之后,“竟辄更礼拜司命、定录、保命三真君”,乃是根据地缘关系的特殊规定。

在道教制度史上涉及宗教形象的,就是有关“衣”的创制,在《周记》的记事中也不缺乏。道教所建立的宗教服制,既为了有别于儒、释二教,而在日常起居中所区隔的,就是常服与非常之服,同时也是奉道之服异于常人之服,这种区隔同样为《道门科略》所规范,其中就有一段繁细的规定:

道家法服,犹世朝服,公侯士庶,各有品秩,五等之制,以别贵贱。故《孝经》云:非先王之法服不敢服。旧法服单衣祫帻,箓生袴褶,所以受治之信。男赍单衣墨帻,女则绀衣。此之明文,足以定疑。巾褐及帔,出自上道。礼拜着褐,诵经着帔。三洞之轨范,岂小道之所预。顷来,纔受小治,或箓生之法,窃滥帔褐,已自大谬,乃复帽褶对裙,帔褐着袴,此之乱杂,何可称论。夫巾褐裙帔,制作长短,条缝多少,各有准式,故谓之法服,皆有威神侍卫。太极真人云:制作不得法,则鬼神罚人。既非分僣滥,祸可无乎?

这段法服规范显示其用意,在建立教团内部的服制威信,故先引述先王的服制为证,表明“道家法服”同样也有权威性,所要区隔的包括广泛:诸如男/女、箓生/未奉道者,从颜色、形制都有规定,当时这种服制的实践,所重视的既在形象有别于世俗之人;关键仍在维护内部的法阶,其分级就从服制开始,在巾褐裙帔上各有准式,都具现在长短、条缝等,并按照圣数赋予象征意,才能成就整套的道教服制。

《周记》虽说隐修于山居,同样也需遵循服制。故所记的连及细节,其中有趣的就是睡眠所穿著的规定,即云:“凡道士应恒着眠衣,服状如小单衣法,亦不得露髻寝也。”在睡眠中为何不可露髻?且要着小单衣作为眠衣?就应考虑此记的形成,既有梦记之事,可见随时端整以俟仙真之降,才会规范“恒着”而非偶一为之。在记中最为慎重的叙述,就是服药登真的一段文字,即需事先“更香汤沐浴,着诸净衣”,又在装束上记其穿着法服的程序:“先已装束,内衣上止着眠衣,加以法服,并坚结其带。”面临升仙之前的关键时刻,先要正其衣巾,死后始脱裙褥,如是庄重其事,若不从降真与日常的坚持,即无从建立登仙者的宗教形象。

在陶、周的山居生活中,从道教制度的建立言,还需解决“住”的空间问题,从大空间的茅山洞天到小空间的住所,到底如何呈现完整的生活场景?这种空间安排关联上清经派的制度,教团生活既需有集体性,才能满足基本的经诵需求;而此一经派的宗风,无论炼丹或降真所需,势需强调其独立性,甚至是偏于个体的隐密空间。有关上清教团的公共空间,陶弘景在茅山所营的道馆中,初期既有华阳馆,当时“同来弟子吴郡陆敬游,其次杨、王、吴、戴、陈、许诸生”,可见入山修行必须结伴,亦可证后世修炼团体所谓的“法财侣地”,此即侣与地的两个要件。较前陶弘景前往霍山,同样也需带着弟子同行,何况师徒在茅山,较诸霍山的条件为佳,有关于田地耕种的记载,即《真诰·稽神枢》所注称的:

赤石田,今中茅西十许里,有大塘食涧水,久废不修,隐居今更筑治,为田十余顷。

从这段小注中反映茅山生活的真实面,茅山虽非属深山,此地离金陵不近不远,在江南地区被视为首选的福地;唯以当时的交通条件,终究与都城、民居仍有距离,为了日常生活所需,故有田有塘始能生产,作如此山居始能持久,但道内师徒本身属于知识菁英,并不涉农作。即使山居生活,也有令春、刘白等婢女仆役。故建构当时山居的生活,较接近真实记载的材料中,绝不能忽略《周记》所提供的讯息,并可对照陶氏在《真诰》中所提出的,诸如“静室”的规范。总结茅山所见的生活空间,其规模大小俱有,约有三种不同:一是陶弘景居住的华阳馆和朱阳馆,属于相对正式的道馆,此乃子良随从其师所住的;二是周子良及其中表亲族,这样的小团体就只能居于“西阿别廨”,诸人栖居于此,成为生活、修行的共同场所,故孙齐称为类似“准道馆”;其三才是《周记》所记的空间,乃子良因其自己所需而建的,受限于条件只能是小空间的住屋,却真正属于个人修行的场所。由于当时道馆还在发展初期,尚未被定制化,周氏山居虽说取其利便,刚好反映定型期前的重要阶段。

周氏所居对比于华阳馆,就分为上、下馆的前后两栋。在《华阳陶隐居内传》卷中曾引《登真隐诀》称:“上馆以研虚守真,下馆以炼丹治药。”建武四年(497),陶弘景“乃于上馆更建层楼”,永元元年(499)即移住楼上,不接世务。朱阳馆则由周子良等负责,作为“掌理外任,应接道俗”之用。 陶氏虽然身在茅山,还是难免俗务,需有适当的场所接待宾客、与世委蛇;另外为了暂脱世网方便修行,才需在上馆中“更建层楼”以符静修。周氏既曾随侍陶师,自然知悉道馆生活,其中都是不可或缺的,但必须巧妙区隔两个空间,才能解决其间的矛盾。在华阳馆、朱阳馆的实际经验,使他后来在山居生活,选择适合其身分及目的,才方便形成自己的生活空间。

在茅山居所中所指的“西馆”,乃相对于陶师别居的“东山”——原为早期许谧 (305-376)、杨羲等在茅山的活动场所,仙真曾一再劝说许氏应当归隐之地。天监十二年(513)秋,由于周氏周围突然变得热闹,亲戚皆来茅山同住一起,包括养母的姨母徐宝光、生母徐净光、弟周子平、舅徐普明,还有异父弟朱善生等。周氏家族的人多,所居住的空间要大一些,还需在其中进行必要的法事。《周记》既载:“乙未年 (515) 五月十八日共其舅徐普明,在中堂为谢家大斋三日”,既可在山居屋中进行斋事,故被视为“准道馆”。在陶氏注记中的西阿别廨,其布局更小,在一段较长的文字中追忆云:

所住屋是西厢,有两间,去堂屋,止三间步廊子。……住屋东向,北边安户,五尺眠床,约西壁,……。又一五尺,安北壁,即子平住也。一方五尺,安窗下,施书案,东向。砚本在案北头,笔格在南头。

门是前中隔阁,静屋及坛在同外。

这段文字不仅清楚描绘奉道者的空间需求,包括斋堂、静屋及庭坛等,同时印证了入山不独居的说法。其所居虽然尚简,已足敷践行法事的基本设施。其中的静屋应即“靖室”的具体而微者,当时道书规范其制者多见,其重要性可知,如《道门科略》既云:“靖室是致诚之所,其外别绝,不连他屋,其中清虚,不杂余物”;即基于清约的既洁且静的原则,“唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”四件均为上章必备;陶氏在《登真隐诀》中所注的,同样也说静屋中,仅安置方几、香炉、香奁,以供入静存想以迎真降,有时也兼顾上章之所。而周氏日常所住之屋,显然更为简陋,详述案头如何安放砚与笔格诸物,原本只是因应姨母曾嘱咐其书符之用;后亦成为记录真诰的工具。然从茅山丞带领了大队仙众侍从前来,居室只能勉强容纳六个侍者,全部挤在室友子平的床前,其他都只能在外面,可见其既窄小又简朴。

随着降真日益频繁,周氏为了降真所需,势须另建别宇,方可与亲友别居。当时陶氏十分支持,“给钱一万”,打算建三间厅堂,且有东西各有二间厢房,周植竹木的馆舍,却因有些道士居心不良,说长道短,只能营建“三间麤屋”。由此可见山居生活中也难免人际纠葛。无论如何,其关键在维持“住东一间,西二间亦安两高坐”的格局,空间陈设则以素净唯尚,即可概见从日常生活到降真圣事,就在此一空间“演出”;其中场景从开立窗户开始,而后备办所需,如床、帘幕诸物,俱为日常所需。由此即可对照非日常所用的,就是降真所需的笔写诸物,即所谓的“文簿器物”,以及后面所述的笔、约尺等,如是基本配备一概俱全,虽然简朴,仍可展开接遇仙真之事。类似这种叙述寻常如真,正是《周记》可补《真诰》之处,难怪陶弘景整理好之后即呈给梁武帝,目的应即一种宗教印证吧!

三 洞府:奉道者的灵视世界

上清经派所尊崇的魏华存乃天师道祭酒,后来因应社会环境的变化,乃发展出不同的规范,最大的区别在天师道尊奉老君并“立治置职”,着重祭酒统制道民之法;而上清经派在江南社会及地理环境中,则是寻觅洞天福地而设道馆,并呼应身体内部的洞府,讲究精气神的修炼,重视斋戒入靖、存思身神,可见二者之间互有异同。《登真隐诀》曰:

有至学之子,唯当勤心幽灵,启请玄师,才分苟合,必将感悟,得是众真应付之限。然后乃盟,盟而修,修而必终。

在此明确提出“幽灵”、“玄师”、“众真”等词,凸显上清派神启的特征,奉道弟子必须透过“感悟”,才能与仙真接遇;但在接受降告之前,必须向神真隆重许下承诺,与神真之间达成契约后,方可修仙上道。凡此均关联宗教学的起信课题,而戒律又居盟誓中的重要地位,《上清洞真智慧观身大戒经品》即曰:“受戒若全,十方真圣,自然见于子也。”道戒是成为道士与神、真、圣保持有效盟约的条件。在道教三宝道、经、师的体系中,道作为本体,经乃道之显“示”,师则必须据“经”以体“道”。而道既被神格化、位格化,在神道/仙道体系具有“终极实在”的性格,在这种体系中孰为启示者?孰能获得启示?都建立在人/天之间的盟约关系,此即关系当时道教的宗教性格,在三道之教中也别具其特色。《登真隐诀》注亦曰:

凡静中吏司,皆泰清宫寮,纠察严明,殊多科制,若不如法,非但无感,亦即致咎祸害者也。

在此即将仙真僚属化,从仙真的监察之眼来决定感遇的资格,同时转化为具体的科戒条文。根据伍成泉的研究,上清派的戒律以“科”为主,后随着鬼律逐渐演化为道律,产生科、律融合的趋势。但科与律的功能还是有所差异,《四极明科》即曰:“律以制罪,科以检非”;换言之,上清派常常借仙真口吻来宣说劝诫,这种特征非常明显地反映在《周记》中,如周丞初降即曰:

凡修道者,皆不裸身露髻,枉滥无辜。起止饮食,悉应依科。

清信弟子奉道之后既有积极性的修行,在日常生活中也需遵守戒律,其中就有许多消极性禁忌,成为日常生活需知,不仅在道戒条文中一再规范,也出现于仙真诰示中。这些科戒习惯使用的格式,就是上对下的禁止、禁制语气,常见的诸如不宜、勿令、莫诸词,如云:“作道士,法不宜露眠,不宜横梁屐”、“莫恒贪眠”、“勿令裸身”、“不宜复食肉”、“不宜三过”、“勿令小儿辈逼坛靖 ”等。在陶弘景的注中,在解释中也会出现禁制语,如不可、不得或令其如何:如“遏秽贱者,不可触冒”;或明白标注科戒:“上床脱履,令正背床。”;“凡道士应恒着眠,衣服状如小单衣法,亦不得露髻寝也。”可惜陶氏未引出科戒的名称,故只能根据目前可见的戒律加以考实:如不得裸身,见于《老君戒》第55戒;道士着衣而眠之戒,见于《太玄都中宫女青律戒》;脱履之法则见于《洞玄灵宝真人修行延年益算法》,而单衣法服之说则见诸《道门科略》。另一方面,当时周氏的年龄还年轻,对修习成仙的上道仍有些考虑,端赖上清仙真的谆谆告诫:如云“夫作道士,皆须知长生之要”;“夫一志直往,无回还之虑,潇洒任理,无累着之心者,此乃保‘仙’之子。”,连三茅君的保命君也鼓励他:“勤苦之弊,何可备言!所谓先苦后乐。”,仙真降诰的用意,就在起信之后如何再予以坚信。

即使日常生活中的言谈语默等寻常小事,也可能被认为有碍修行,即可举其一例为证,在华阳童来授时就有所指示,兹引一段如下:

尔今事人尊者,若骂詈,尔得骂时,当存念身神,耳可得闻而心勿受,尔莫口应。若骂畜生、禽兽之属,皆当即沐浴。此为贼身之大秽,秽则真神不降,邪气侵人。

连骂詈小事也会出现,当时降真的诰语应该有针对性,而不在其事的大小,只要攸关子良当时修真的心性,即为不宜触犯的戒律,因而触及口舌之非一类,提醒面对的虽然只是秽言脏语,就要自己口不应、心不受,以免干扰内心的清净;一旦遇上,随即沐浴身心以示斋洁,避免邪气侵人而导致内在污染,否则“真神不降”。如是小事亦需告诫,所反映的应该是子良学道的环境,仍会与教团中人有所接触,在降真时才会被诰示,可见虽是生活须知,却因时地之宜而降示的。

在《周记》中屡屡提到“坟”、“冢”、“垄”、“柩”等意象,事从其父的坟冢远在越地,周家拟移棺迁坟而起,随后则讨论子良卒后的安厝之地。前者涉及祖坟的风水问题,认为葬地近则关系死者身后的安宁,远则影响后世子孙的福泽;矛盾的是周父既已转生,又如何福佑子孙?该记又提及子良居所旁的附近古冢,其文曰:

十五日,梦见洪君来,告曰:“尔即欲所居西北面有故气,吾今共汝看之。”便往至彼处,见一人形极丑陋,君曰:“此即是大都畏人,居之,定无苦。”[朱阳馆及彼廨以后乃有两三椁,状似古冢。既林草榛芜,亦可经人埋尘,不见有巫场处。所云故气,正当魂爽辈耳。既日无苦,便不为害也。]

无人祭祀的荒冢中,埋葬的尸骨化为故气,看来虽然可怕却不害人。“故气”一词常见于东汉地券中,泛指先前所葬者的魂魄,在葬所四至之内的土地,既为其所有,若未妥善处理即会有殃咎,而不得安宁,即藉此例强调当时的葬地习俗。后来道教形成后加以收编,而关涉死后的“炼形”之法,故仙真又不断讨论子良的营葬之事,先是范帅分别建议:大岭之南故园之地、北则良长山左侧等地,皆为好地,最后则是选在东冈营冢。既然坟冢只是尸骨掩藏之所,甚至若干年后即转生,何以为子良营葬要大费周章?范帅为之解释:

卿既无解术,犹应栖质有所,唯大岭之南故园之地可得安厝。若其地多石,则看北良常山左侧应好地。莫还本基,本基既尘秽,兼复芜满。若葬之,必不为卿益。

所谓解术,在《真诰》及上清经中多次提出,显然涉及此派的终极关怀之道:既有“托化遁变”的上尸解,亦即是白日飞升为仙之术;也有地下主或地下鬼神的下尸解,必须历经太阴炼形的过程,《真诰》卷四有详细的描述:

若其人暂死适太阴,权过三官者,肉既灰烂,血沉脉散者,而犹五藏自生,白骨如玉,七魄营侍,三魂守宅,三元权息,太神内闭。或三十年、二十年,或十年、三年,随意而出。当生之时,即更收血育肉,生津成液,复质成形,乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴,易貌于三官者,此之谓也。

简单说来,也就是保留五脏、白骨、七魄、三魂、三元、太神,若干年后再收血育肉、复质成形,得以再生。子良既无解术,则必须“栖质所有”,也就是陶氏注所云:“此尸骨不还,所以令觅好安冢地耳。”换言之,卜葬、择地也是登仙过程的一部分,所重者在保护尸身以待再生。基本原则就是平坦少石,尚未被污染才可用。陶氏认为即便未依赵帅指定的墓地下葬,也算是暗合仙旨。

问题是年稚识浅的子良何以会被当作仙界候选人?他面对仙真之际,一再自称“腐秽”、“猥俗”、“微尘下俗”,这种印象应来自姨舅与道义的评价,在其开始领受降真之后的行止,怀疑其“俗神所假,或谓欲染邪气”,对于他要另建屋迎真,也是议论纷纷;而透过仙真之眼,更逐一暴露其家族罪史,近则姨母徐宝光持戒甚严,虽无大过,不无小失,陶氏评其“当以不能遂固节取命,兼挫辱于神鬼故也”;而表现在身体的征状,就是腹有气结。其次则其父周耀宗,前文提及亦不无小过;比较严重的则是六世祖周眉,尤好射猎,杀伤无数,幸生前多营功德,故已得释。总的来说,周氏祖先虽不能获致仙品,但也不致流殃子孙。其意义在表明上清派的“承负”观念,提醒奉道者既有过犯,不仅个人此世的生命,也涉及过去,包括祖先与个人的前世;如此反映的仙道观被赋予宗教、人文意。故《周记》中仙真强调,言真道必先言人道,紫阳童即曰:

真道可闻而不可见,人道可见而其行难闻。夫为人者,皆贪虐诞欲,恣情任美,所以三恶不离其心,五情不节于体,皆由先世种罪多故耳。若生在中国,知有道德,人身完备,才明行笃者,皆宿命有福德也。

在此提出“种罪”之词,先世所留下的罪愆,导致后人的恣情心恶。子良身在茅山的修真期间,仙真屡屡告诫亟需断肉。根据范帅降示,此戒可溯其祖源,曾因射猎而触犯伤害生命之罪,此种罪与功德,且会由祖先承负后人,故告诫不宜食肉。一般皆认为此乃因应佛教戒律,事实上道教已经赋予首过的意义,将猎杀禽兽视为有伤阴德之罪,乃是戒律所反映的“罪”观,故诰示根除断肉,才不受先人之罪的承负。

另外还有此生的过犯,亦可透过悔谢得以消弭。尽管子良自幼不无小愆,关键仍在前生的功德,故赵承对此曰:“卿前身有福,得值正法;今生又不失人神之心。”又有一段涉及前世今生之语:

尔宿世已生周家,君之余嗣也。今生又在周家,虽出庸俗,先功未弭,故得受学仙宫,任袠神府。

这里揭露子良与周家的宿缘,并及与受学仙宫的宿德,在上清仙真系谱的品位中,乃极高的周紫阳真人后裔,也即是周真人的弟孙。刘夫人则进一步告知其间的因果曰:

尔生周逵家时,已应得道,为贪浊弥多,遂不致获;次生刘伟家,乃得学道精勤,精勤之福,方流今身。尔已经三过上仙籍,其中或犯非法而复落去。今日之会,上録来已七十余年,故经生死乃遂。

说明子良屡经生死而终获救度。许丽玲则强调,原本衰败的周氏家族不需经由外氏徐家的救赎,而是透过周子良本身。因前生学道精勤,已经三次登录仙籍,虽因有无法弥补的违法行为而落榜,但上录七十多年后,此生方可获得冥召。作为同宗仙祖的周大夫(紫阳) 因而感叹:“周生年稚而德奥,识浅而智深,已三生如此。我昔微游于世,数经诣之,乃能倾襟布诚而施仁也。我因欲示之要言,而其未堪受法,故不授之,今得相见,良亦为欣。”

《周记》作为一部宗教人的通冥纪录,在“登真”的生命课题中,不断透过仙真的感通灵视,穿越死亡关卡、累世的传承,表面上揭示降真成仙的诸多条件,以及其与前世今生的关系,其实构思了最基本人生祸福夭寿的解释系统,不仅可以检视自身与他者、自身与世界的关联,由此揭露彼此之间再度连结的过程,建构的一个多重世界观,在多维的时间向度中,可谓清楚而明晰地浮现一个神圣理想图像。

四 结论

《周记》在当前的学术环境,不仅从道教文化史观察此一冥通记事,并从三教的交流经验,认定其既具有诸多民族宗教的质素;又能从比较宗教学角度检视其神秘经验(Mystical Experience, 或译密契经验),视其为一部降真实录,具体呈现一个通灵者的灵性经验。因此,其在上清经派史上与《真诰》并称双璧,置诸道教文化史纵非仅有,亦属罕见。但《真诰》所纪录的杨羲降真事,尽管涵盖范围颇广,关系上清经派历史、传记与方术,乃至当时诸多道派记事等多重面向,却罕及杨氏的个人事迹;纵使许谧一家有些谱系记事,然同样是少年得道的许黄民 (361-429),却显少纪录其学仙的事迹;相较之下,《周记》则不然,所记虽重在其降真及梦事,亦涵盖其日常生活中的诸多琐事,乃为杨、许诸记所不及。凡此均能表现上清经派的道门风格;若联系其日常生活而合观之,《周记》更能整全表现一个修道者的全貌,有助理解其降真的神圣性。

宗教伦理中的道德规范,始于日常生活,而其宗教实践往往涉及戒律问题,方可使经典义理付诸实践而非徒托空言。何况中古时代道教仍处于创始阶段,内则面对诸经派对天师道的取舍,又逢当时灵宝造构曾风行一时,上清经派究竟该如何竞合?外则佛教在进入汉地后,曾于晋、宋之际译介大量的戒律整顿教团、建立威仪,道教在与其互动交流中,若要与其竞比也必须将戒律形诸生活,既有登坛降真的行动面,也需契合日常生活的言谈语默。当时周氏年轻而好道,接遇仙真被诰示仙界的“秘密”的同时,也得遵守科戒,方能善尽此一因缘。是以日常生活中的周氏,必须与登坛降真之我相一致,而笔记中值得注意的,就是如何构成清信弟子的灵性生活,其中难免存在着俗与圣的纠葛,这些均非由身旁的(凡)人所见,而是仙真的监视之眼,凡所见所示者固多为神圣事务,亦有关联日常生活的细节者,务使其身心内外契合“清信”!此一仙界的训戒所反映的,正是上清经派的宇宙观、社会观,有些为当时道教所共同,上承天师道;有些则需区别于其他道派,如灵宝经派等,故虽仅一记而其涵意则甚丰富。本篇的论述重点,即是将周氏的日常生活置于历史语境中,尝试解说其中透露出来的时代消息,一个学仙者从外在而内在的灵性世界。

作者简介:刘苑如,台湾“中央研究院”中国文哲研究所研究员(11529)。
 
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